محمد رضا اسدی
پرسش اصلی این
نوشتار در باب امكان دینی شدن هنر است
اما چون تحقیق در این موضوع مبتنی
بر داشتن تصویر مشخّصی از ماهیت هنر است،
ناگزیر، قدری ماهیت هنر مورد بررسی قرار گرفته
است.
پرده بگردان و بزن ساز نو
هین كه رسید از فلك آواز نو
تازه و خندان نشود گوش و هوش
تا ز خرد در نرسد راز نو
برجه ساقی طرب آغاز كن
وز می كهن بنه آغاز نو
بس كن كین گفت تو نسبت به عشق
جامه كهنه ست ز بزّاز نو
تا كنون هنرمندان و اندیشمندان، به فراوانی
از هنر سخن گفته انددر نگاه اول به نظر می رسد با توجه
به انبوه سخنهای گفته شده در این
زمینه نه می توان سخن تازه ای در
این موضوع بیان كرد نه شاید ابهام
چندانی در اینكه هنر چیست؟ باقی مانده
باشد اما وقتی آرام آرام با این موضوع
مأنوس یا درگیر می شوی، درمی یابی نه چندان
سخن ارجمندی می توان از میان گفته ها
دریافت و نه در پناه آن گفته ها می توان
از روشنی و وضوح هنر سخن گفت.
امروز اگر قرار باشد سخن محكم و تازه ای در این
باب بیان شود باید از مسیر نقادی و پالایش
تعاریف و توضیحاتی كه تا كنون انجام
شده، عبور كرد.
بسیاری از صحبتهایی كه در جامعه فعلی
و حتی دوران معاصر در این زمینه گفته
می شود محكم و تازه نیستند یعنی آنهایی كه
محكم هستند، تازه نیستند و آنهایی كه تازه
هستند، محكم نیستند. بنابراین امروزه اصولاً
سخنی كه از حقیقت و تازگی برخوردار باشد،
خصوصاً در زمینه هنر بندرت می توان گفت و
شنید. شاید اكنون باید بیش از بیان تازه ها به
فكر نقد گذشته ها باشیم و شاید زمانی فرا برسد كه
نقد گذشته ها ما را به تازه ها یا حداقل تازه ای
برساند، سخن تازه ای كه حقیقت را نیز در
مشت خود بهمراه داشته باشد. و در همان حال
به كار ما نیز بیاید. مثلث تازگی، حقیقت و
كارآمدی، مطلوبی است كه امروزه ما بیش
از هر زمان دیگر در تفكراتمان به آن
نیازمندیم گو اینكه نقد تفكرات حال و
گذشته برای ورود به آینده یك نیاز
همگانی است ولی این مسیر شاید برای
همگان تنها مسیر یا بهترین مسیر ممكن نباشد.
روش تبیین هنر
روش تبیین حقیقت هنر چیست؟ وقتی هنر
بخواهد تعریف شود آیا باید از طریق شناسایی
مصادیق هنری به مفهوم عامّی از هنر
رسید؟ یا باید از طریق مفهوم عامّ و مشخصی از
هنر، مصادیق اثر هنری را در خارج معین
كرد؟
هیچیك از این دو مبنا مستقلاً و یا مجتمعاً توانایی
لازم را برای تبیین هنر در اختیار ندارند.
اگر مصادیق هنر در قالب اثر هنری مبنای تعریف
هنر باشد ملاحظه می شود فاصلهِ بین آثار هنری
آنچنان دور از هم است كه نمی توان
به مخرج مشتركی از آثار هنری دست
یافت بگونه ای كه بتوان آن وجه
مشترك میان آثار هنری را ویژگی هنر یا
تعریف هنر نامید بعنوان مثال اگر بگوییم
آثار هنری - مثلاً در شاخه نقاشی - وجه مشتركشان
آن است كه دارای زیبایی هستند
بلافاصله با نمونه هایی از آثار هنری در نقاشی
روبرو می شویم كه در عرف مردم اثر هنری
محسوب می شوند اما زیبا نیستند - حال اینكه
تعریف ما از زیبایی چه باشد بماند- یا اگر بگوییم
با توجه به مصادیق (آثار) هنری، وجه مشترك
- كه می تواند مبنای تعریف هنر باشد - این
است كه همگی دارای نوعی تقارن
و توازن هستند یا همگی دارای جنبهِ حكایتگری
از واقعیت هستند، بلافاصله موارد نقضی را در
آثار هنری می توان یافت كه به نام
اثر هنری شناخته شده اند اما نه دارای
تقارن و توازن هستند و نه دارای جنبهِ
حكایتگری از واقعیت هستند.
نهایت اینكه بنظر می رسد هر وجهی را به
عنوان مبنای مشترك آثار و مصادیق هنری
بخواهیم در نظر بگیریم با كمی تفحص درمی
یابیم موارد نقضی وجود دارد كه اجازه نمی
دهد آن ویژگی بعنوان مبنای جامعی در
تعریف اثر هنری در نظر گرفته شود.
این مشكل وقتی شدّت می یابد كه شما
بخواهید پا را از تعریف یك شاخه هنر - مثلاً
نقاشی - بر مبنای آثار هنری - نقاشی - فراتر بگذارید و
براساس مصادیق شاخه های هنری دیگر مثل
شعر، موسیقی، سینما، تئاتر و.. وجه مشتركی برای
تعریف هنر بیابید. واقعاً چطور می توان هم یك
شعر و هم یك فیلم و هم یك نقاشی
را مصداق هنر یا اثر هنری نامید بدون اینكه
بتوان وجه مشتركی در میان این آثار پیدا
نمود.
هر چه ما در تبیین ویژگیهای مصادیق و آثار
هنری دقیقتر می شویم، شباهت های بین آثار هنری
در یك شاخه و یا در چند شاخه مستقل نسبت
به هم كمتر می شود. اما جای تعجب است
كه در عین حال كه توافق تئوریك در
مورد همسانی و یگانگی ویژگی آثار هنری
وجود ندارد، در شاخه های مختلف، هم سینما را هنر می
دانیم هم شعر و نقاشی و موسیقی و مجسمه سازی و
همچنین در یك شاخه هنری نیز مثل
نقاشی، هم آثار سبك رئالیسم را یك اثر
هنری می دانیم و هم آثاری كه در سبكها و
مكاتبی مانند سوررئالیسم، اكسپرسیونیسم، كوبیسم، امپرسیونیسم
و غیره ابداع شده اند.
گویی تنوع و تعدد سبكها و حتی عدم اشتراك
آثار هنری در یك شاخه - مثل نقاشی -
و یا تكثر شاخه های هنری، هیچیك مانع آن
نمی شود كه نتوانیم به آثار تولید شده در
یك شاخه یا شاخه های همعرض، نام هنر و اثر
هنری بگذاریم، هاضمه هنر آنقدر فراخ و گسترده
است كه تمامی این تنوع و تكثر را می
بلعد ولی در عین حال معلوم نمی شود ماهیت
و حقیقت هنر چیست؟ مراد ما در اینجا از ماهیت هنر،
ماهیت به معنای ارسطویی نیست. اما حتی
اگر بخواهیم وجه مشترك آثار هنری را
مسامحتاً ماهیت هنر بنامیم، ملاحظه می شود كه
چنین چیزی نیز چندان امكان پذیر بنظر نمی رسد.
در نهایت حتی به نظر می رسد بر مبنای نگرش
شباهت خانوادگی ویتگنشتاینی به موضوعات
هنری نیز نمی توانیم تعریف فراگیری از هنر
ارایه دهیم كه تمامی آثار هنری را
بتوان براساس آن تعریف، شناسایی نمود و
تمامی آثار غیرهنری را بتوان بر آن اساس
از دایرهِ هنر، بیرون نهاد. مانند این است كه
تفاوتها در آثار هنری یك شاخه یا شاخه های
متعدد هنری چنان بر تعریف واحد و جامع و
مانعی از هنر هجوم می برند كه در نهایت
هنر و اثر هنری صرفاً تبدیل به لفظ مشتركی
می شود كه هیچ معنای مشترك و مصداق
مشتركی برای آن نمی توان یافت بگونه
ای كه باید گفت ما به تعداد الفاظی
كه به نام اثر هنری و هنر بكار می بریم
معانی و مصادیق خاص برای آنها می توانیم
در نظر بگیریم.
تا اینجا به مشكل روش تعریف هنر بر مبنای
توجه به اثر هنری و مصادیق هنری اشاره
كردیم. اما قدری هم در باب مشكل تعریف
آثار هنری بر مبنای مفهوم هنر درنگ كنیم.
وقتی می خواهیم بواسطه مفهوم هنر، مصادیق
هنر را معین كنیم، چگونه عمل می كنیم؟ قطعاً
مبنای واحد و یگانه ای برای رسیدن به
مفهوم هنر وجود ندارد. بلكه به تناسب اینكه
ما مفهوم هنر را با چه مبنایی تعریف كنیم،
تعاریف ما از هنر متفاوت خواهد شد، اما یك نكته
مهم در اینجا وجود دارد و اینكه هر مبنایی از هر
جایی برای تعریف مفهومی هنر اخذ شود، در
نهایت می باید مصداقی برای آن تعریف
معرفی كرد والّا یك تعریف مفهومی و
انتزاعی از هنر كه هیچ مصداقی نتوان
برای آن ذكر كرد به چه كار می آید؟! ولی
همینكه پای مصداق به میان آمد مشكل
پیشین روش تعریف هنر بر مبنای مصداق به
شكلی دیگر در اینجا نیز تكرار می شود.
یعنی شما بر مبنای خاصی، تعریف مفهومی، از هنر
انجام داده اید كه مصداق خاصی را هم
برای آن در خارج ذكر می كنید بنابراین با
تعیین مصداق خاص برای آن مفهوم
خاص هنر، بقیه مصادیق را كه دارای
آن ویژگی مفهومی هنر نیستند از دایره هنر
بیرون می برید اما در عین حال ملاحظه می
كنید دیگران نیز احیاناً با تعریف مفهومی هنر و
بیان مصداق آن مفهوم، اثر هنری مطلوب
و مورد نظر شما را از دایره مفهوم هنر و مصداق
آن كنار می گذارند. مثل اینكه در تعریف
هنر بر اساس مصداق خارجی آن یا مفهوم
ذهنی آن، ذهن ما همیشه در تعریف هنر یك
قدم عقب تر از جهان خارج است و جهان
خارج همیشه در تعریف عینی و تحقق و
نمایاندن هنر یك قدم جلوتر از ذهن ما است
زیرا هر تعریفی كه از هنر ارایه می دهیم وقتی
به جهان خارج مراجعه می كنیم از
مصداق هنر دیگری باخبر می شویم كه در قالب
تعریف پیشین ما نمی گنجد. در اینصورت شما نمی
توانید به یك وجه مشتركی برسید كه
بتوان بر آن مبنا به یك وفاق نسبی -
و نه حتی مطلق - در باب تعریف هنر و اثر
هنری دست یافت.
ممكن است پرسیده شود چه اصراری است
كه باید در تعریف هنر به یك تعریف
مشترك نایل شویم؟ پاسخ این است كه
اصراری نیست كه حتماً به یك تعریف
مشترك برسیم بلكه می خواستیم فقط با
طرح معضل روش های تعریف هنر به این
نكته ساده اما مهّم اشاره كنیم كه
علی رغم وجود بحثهای مفصل در باب هنر و
این تصور كه گمان می شود مفهوم و مصداق هنر و
آثار هنری مشخص است نه مفهوم و نه
مصداق هنر هنوز از وضوح و روشنی برخوردار نیست.
هنر، در بستر تناقض نمایی
آیا می توان گفت هنر یعنی بازآفرینی و
ابداع؟ بنظر می رسد پاسخ منفی باشد چرا كه امور
بسیاری هستند كه خلق و ابداع می شوند اما
به آن ها هنر یا اثر هنری نمی گوییم، یعنی بر هر
گونه خلق و آفرینشی نمی توان نام
هنر نهاد. آیا مانند افلاطون می توان گفت هنر
همان حكایت از امر واقع است؟ اگر بخواهیم در
مكتب رئالیستها به این پرسش پاسخ
دهیم باید گفت آری هنر همان حكایت
از واقع است اما مگر تنها مكتب موجود هنری،
رئالیسم است؟ دهها سبك و مكتب دیگر هنری
وجود دارند كه هنر را حكایت از امر واقع نمی
دانند و اصلاً هنرمندی را كه صرفاً به بازآفرینی
امور موجود در عالم می پردازد، هنرمند نمی دانند.
آیا می توان در مورد ماهیت هنر بر مبنای نسبت
میان هنرمند و اثر هنری قضاوت نمود یعنی گفت
اثر هنری، چیزی است كه توسط هنرمند بوجود
می آید و هنرمند كسی است كه پدید آورندهِ اثر
هنری است. آیا ما در اینجا برای تعریف هنر وارد
یك دور هنری نشده ایم؟ اثر هنری را بواسطه
هنرمند و هنرمند را بواسطه اثر هنری معرفی می
كنیم ولی در همین حال واقعاً نمی دانیم
هنر چیست كه بواسطهِ آن اثر هنری، اثر هنری
نامیده می شود و هنرمند نیز بواسطه آن هنرمند
نامیده می شود؟! گذشته از این دور هنری آیا
واقعاً هر چیزی كه توسط یك هنرمند خلق
شود مصداق هنر و اثر هنری خواهد بود؟ ای بسا
چیزهایی توسط هنرمند پدیدار شود كه اثر هنری
نامیده نشود از سوی دیگر آیا واقعاً امكان دارد
یك اثر هنری خلق شود اما پدید آورندهِ آن
لزوماً یك هنرمند نباشد؟! چنین امكانی هم
منتفی بنظر نمی رسد. ولی از طرح چنین
سوالاتی چه مقصودی داریم؟ با طرح چنین
پرسشهایی به دنبال چه چیزی هستیم؟
علت اینكه چنین سوالاتی را در مورد هنر
مطرح می كنیم و به اجمال هم پاسخ
می دهیم اشاره به یك نكته است
و آن اینكه گویی در پس زمینهِ ذهن ما
تصویر مشخصی از هنر وجود دارد كه در تمامی این
پرسشها بر مبنای آن تصویر، پاسخ می دهیم. به
رغم اینكه می گوییم نمی دانیم هنر چیست؟
ولی وقتی در پاسخ به پرسشهای قبل
می گوییم، هنر صرفاً ابداع نیست یا هنر صرفاً تقلید
نیست یا هنر بواسطه هنرمند و اثر هنری قابل
تعریف نیست، همه این مطالب حداقل
حكایت از این دارند كه می دانیم هنر چه
چیزی نیست؟ آری اگر نمی دانیم ماهیت هنر
چیست اما می دانیم كه چه چیزهایی هم
هنر نیست. ولی مگر می شود ندانست كه هنر چیست
و در همان حال بیان كرد كه چه اموری
مصداق هنر نیست؟ علی القاعده ما با معیار قرار دادن
و در نظر گرفتن تصویری كه از هنر داریم به
این پرسشها پاسخ دادیم و هنر نبودن آنها
را بیان كردیم پس چطور می شود كه بگوییم
حقیقت هنر روشن نیست. آیا ما در وضعیتی تناقض
آمیز گرفتار نشده ایم؟! با توجه به تعریف و
تصویری كه از هنر داریم حكم می كنیم
كه ما هنوز تعریف و تصویری از هنر در ذهن
نداریم؟! این تعارض از كجا ناشی می شود و آیا
این تعارض قابل برطرف شدن است؟
شاید این تعارض از آن جهت است كه
هنوز به روش مطمئنی در شناخت هنر دست
نیافته ایم. هنوز نمی دانیم برای تعریف و شناخت
هنر باید از كجا آغاز كنیم و به چه مبنایی
باید تكیه كنیم. البته هنر و به دنبال آن
هنرمند و اثر هنری منتظر ما نیستند كه تكلیف
آنها را در تعریف روشن كنیم تا اینكه آنها
بتوانند در عالم خارج فرصت حضور و ظهور و رشد
بیابند. همچنانكه هیچ پدیدهِ دیگری برای
پدیدار شدن در عرصهِ هستی منتظر آن نیست كه
قبلاً تكلیفش در مقام تعریف و شناخت روشن
شود و سپس پا به عرصهِ وجود بگذارد. ولی این
بی اعتنایی هنر به شناخته شدن و جلوه گری
او در چشمها و دلها بی توجه به اینكه دیگران
چه تصوری از او در ذهن دارند باعث آن
نمی شود كه از شناخت و تبیین هنر دست
برداریم. بنابراین می طلبد كه هنر همچنان به
خود شكوفایی اش ادامه دهد و هنر پژوهان نیز همچنان
به مداقه و موشكافی در باب هنر بپردازند
باشد كه این دو در جایی به ملاقات
یكدیگر نایل شوند.
تعریف ابزاری و غیرابزاری هنر
در یك نگاه كلی و نه كامل در باب
تعاریفی كه در باب هنر انجام شده
است می توان آنها را به تعاریف ابزاری و
غیرابزاری تقسیم نمود. تعریف ابزاری، تعریفی است
كه اثر هنری را به دو بخش صورت و
محتوی یا ظرف و مظروف تجزیه می كند در
واقع به تعبیری می توان گفت در این
نگرش، هنر به مثابه ظرف و ابزاری است
كه مظروف و مقصود و معنی خاصی را به
همراه خود عرضه می كند. این تعریف
رایجترین تلقی ای است كه در طول
تاریخ با بیان ها و تعابیر گوناگونی توسط
هنرمندان و فیلسوفان و متفكران مطرح شده
است.
اما تعریف غیرابزاری تعریفی است كه به
هنر به عنوان واقعیت یكپارچه و غیرقابل
تجزیه ای نظر می كند كه در واقع انكشاف
حقیقت است. چنین تبیینی از هنر توسط فیلسوف
معاصر آلمانی، مارتین هیدگر مطرح شده است. و تا
آنجا كه اطلاع داریم پیش از او چنین
تفسیر هستی شناسانه ای از هنر انجام نشده
است.
در اینجا می كوشیم تا حدی به تحلیل این
دو گونه تبیین از هنر بپردازیم.
اینكه هنر چیست و هنرمند كیست و نسبت این
دو با اثر هنری چیست؟ فعلاً مورد اعتنای بحث
حاضر نیست ولی می توان گفت بارزترین
محلّ ظهور هنر، اثر هنری است. اگر بخواهیم براساس روش
پدیدار شناسی به اثر هنری نظر كنیم. علی رغم
اینكه جا دارد از ملاك اثر هنری بودن یك
اثر هنری پرسش كنیم می توان با نظر به
آثار هنری رایج از قبیل یك قطعه
شعر، یك تابلوی نقاشی، یك قطعه موسیقی، یك
پرده نمایش، یك مجسمه و... گفت، در هر اثر هنری
صورتی وجود دارد و سیرتی. صورت اثر هنری همیشه
حامل محتوی و پیامی است كه این
محتوی سیرت اثر هنری را تشكیل می دهد.
صورت اثر هنری محصول مهارتِ توام با
خلّاقیت هنرمند است و سیرت اثر هنری از
جنس معرفت و آگاهی است، منشاء این معرفت
می تواند تجربه حسی یا تفكر عقلانی یا شهود قلبی
باشد. در این میان قوهِ خیال در شكل
بخشیدن به صورت و سیرت هنر جایگاه
ویژه ای دارد. بطوریكه هم می تواند در قالب
و شكل ظاهری اثر هنری تحول و تأثیر ایجاد
كند و هم می تواند محتوی و پیام اثر هنری
را دگرگون كند اما بنظر می رسد نقش اصلی و اساسی
قوهِ خیال در میان هنرمندان بیشتر در ناحیهِ
تأثیرگذاری بر صورت اثر هنری است.
شاید مرز میان صورت و سیرت در اثر هنری
خارجی قابل تفكیك نباشد و بیشتر این تمایز
در تحلیل ذهنی قابل دریافت است
بعنوان نمونه در یك تابلوی نقاشی، تصویری
كه بر روی صفحه نقش بسته است در آن
واحد صورت و سیرت و ظاهر و باطنش چون شیر
و شكر در هم آمیخته است و نمی توان بطور
عینی مشخص كرد تا كجای این تصویر، صورتِ
اثر هنری است و تا كجای آن سیرت اثر
هنری. صورت در محتوی مستغرق است و محتوی
در صورت متبلور. بین صورت و محتوی هیچگونه
جدایی عینی قابل مشاهده نیست. و شاید براساس
اینگونه نگاه یكپارچه به اثر هنری
است كه در تعریف غیرابزاری از هنر، هنر به
نام انكشاف حقیقت موسوم شده است.
در مورد تعریف ابزاری هنر نكات دیگری وجود
دارد كه آنها را در انتهای این نوشتار به
هنگام بحث از هنر دینی بیان خواهیم
كرد اما اجازه بدهید قدری نیز به بیان
دیدگاه مارتین هیدگر درباره هنر و خصوصاً تعریف
غیر ابزاری او از هنر و نسبت آن با دین
بپردازیم.
تبیین هیدگر از هنر1
هیدگر دو نوع تعریف برای هنر ذكر می كند. یكی
تعریف رایج و معمول هنر كه آنرا در اصطلاح
تعریف ابزاری 2 می نامد. و دیگری تعریف
غیرابزاری از هنر به منزله انكشاف حقیقت.
او برای تعریف ابزاری هنر، ابتدا می كوشد مفهوم
ابزار را تحلیل كند و در نهایت به اینجا می رسد
كه ابزار بودن ابزار به این است كه
در خدمت قرار می گیرد گویی ابزار از خودشان
هویتی ندارند و هویتشان براساس ارتباط با
غیر و به خدمت گرفته شدن تعریف می
شود. همانطور كه حروف از خود معنای مستقلی
ندارند و در ارتباط با غیر است كه در جمله
معنا می یابند مثلاً حرف از یا به بنابر اینكه در یك
جمله چگونه استفاده شود و در خدمت ارتباط
دادن چه كلماتی به یكدیگر قرار بگیرد
معنای آن تفاوت می كند. در تعریف ابزاری
هنر نیز هنر از خودش اصالتی و هویتی ندارد بلكه
هویتش در پرتو به خدمت گرفته شدن تعریف
می شود. در تعریف ابزاری از هنر، هنر بیشتر از جنبهِ
زیبایی شناسی مورد توجه قرار می گیرد و به اثر
هنری از جهت زیبایی شناسی نگاه می شود و
از آن لذت برده می شود. در واقع هنر به
منزله ابزار، نوعی فعالیت فرهنگی محسوب
می شود. از چنین هنری در موزه ها و نمایشگاههای
هنری می توان سراغ گرفت و دیدن كرد.
اما در تعریف غیر ابزاری هنر، هنر و اثر هنری از
هنرمندان سرچشمه نمی گیرد و از زاویه ی زیبایی
شناسی مورد اعتنا و لذت آدمیان قرار نمی گیرد و
در نهایت به عنوان بخشی از فعالیت
فرهنگی محسوب نمی شود. هنر در تعریف غیرابزاری
عبارتست از انكشاف حقیقت . در این نگرش
هنر و اثر هنری فی حدّذاته از اصالت و استقلال
و هویت برخوردار است، هنر و اثر هنری چیزی است
كه در آن ، حقیقت، استقرار می یابد و با آن ، حقیقت
جلوه گر می شود.
با اثر هنری، عالمی گشایش می یابد، عالمی ایجاد
می گردد، عالمی كه در آن، حقیقت، سكونت می
گزیند. حقیقت با وجود ، این همانی دارد. یعنی حقیقت
چیزی جز وجود نیست. حقیقت در نگاه هیدگر مطابقت
حكم با واقع نیست، حقیقت یعنی ظهور و
انكشاف وجود و هنگامیكه حقیقت و وجود یكی
بودند، بنابراین همچنانكه درست است بگوییم
هنر یعنی انكشاف حقیقت ، درست است كه
بگوییم هنر یعنی انكشاف وجود . در این
تفسیر آنتولوژیك از هنر، هنر یكی از عرصه های
بسیار نادر برای جلوه گر شدن حقیقت و ظهور است.
حقیقت، پوشیدگی و وجود، سه مفهوم برای یك
مصداق هستند كه در برابر ناحقیقت ناپوشیدگی یا انكشاف و
ناوجود یا عدم قرار می گیرند. این مصداق از هویتی
مرموز و دوگانه برخوردار است، روشنی و تاریكی، وجود و
عدم و حقیقت و ناحقیقت در او با یكدیگر در
آمیخته است و از همین روی است كه
هنر و اثر هنری كه انكشاف حقیقت و انكشاف
وجود است از ماهیتی مرموز و ابهام آلود برخوردار است.
اثر هنری در این نگرش وجود شناختی به
تناسب اینكه كدام چهره از این مصداق
تو در تو را نمایان می كند و پرده از كدام صورت
برمی گیرد با عناوین متفاوتی از قبیل، حافظ
وجود، قرارگاه حقیقت، انكشاف وجود و... تبیین می
شود.
در تعریف غیر ابزاری هیدگر از هنر، هر هنری در
ذات خود شعر است. هنر معماری، نقاشی و موسیقی
همگی به نوعی شعر محسوب می شوند. البته
شعری كه معنی رایج آن مراد نیست،
شعری كه وسعتی به اندازه زبان
دارد. اما مراد از زبان نیز آنچیزی نیست كه
در قالبهای سخنان كتبی یا شفاهی تنظیم
می شود و جهت فهماندن مطلب به دیگران،
كاربرد دارد. زبان نیز در اینجا مانند هنر تفسیر هستی
شناختی می شود، زبان یعنی جایی كه
وجود در آن عرض اندام می كند. زبان یعنی
محل ظهور حقیقت . زبان بستری است كه
اگر نمی بود، ما خبری از وجود و خبری از حقیقت
نداشتیم. در نزد هیدگر نامگذاری بر روی یك چیز
به معنی وضع یك نشانه یا علامت
برای یك چیز- آنگونه كه معمولاً در
دلالتهای لفظی مطرح است - نیست. بلكه
نامگذاری چیزی، همان به زبان در آوردن
و به لفظ در آوردن و گفتن است و این
گفتن و به لفظ در آوردن، نوعی نشان
دادن وجود است. بنابراین با كلام و لفظ ، مسمّی
به حضور می رسد در واقع وجود حاضر و ظاهر می شود.
اجازه دهید یكبار به عقب برگردیم و آنچه
را گفتیم مرور كنیم. هنر عبارت شد از انكشاف
حقیقت و وجود، هنر در شعر و شعر در زبان ریشه
دارد، بنابراین شعر به معنای وسیع آن
یعنی معماری، نقاشی و موسیقی، در زبانی ریشه
دارد كه آن زبان چیزی جز انكشاف
وجود نیست پس می توان گفت نقاشی و
معماری و موسیقی نیز نوعی زبان هستند كه
وجود و حقیقت در آن ها به حضور می رسد. از پنهانی
به پیدایی می رسد. هنر؛ نقاشی، معماری، موسیقی، اشعاری
هستند كه وجود در آنها به زبان درمی آید. وجود
با آنها از عرصه تاریكی و سكوت عدم به
صحنه نور و روشنی و صدا و سخن پا می گذارد. صدای
وجود از میان زبان هنر با چنین وسعتی است
كه به گوش می رسد.
با این بیان اگر وجود نبود، هنر و زبان چیزی
برای گفتن نداشتند و بلكه اصلاً پیدا نمی شدند و
اگر هنر یعنی زبان نبود وجود هرگز گفته نمی شد،
وجود - حقیقت - هرگز شنیده نمی شد و بلكه هرگز
ظاهر و دیده نمی شود.
نكته ای كه در انتهای معرفی نگاه
هیدگر در باب هنر قابل تذكر بنظر می رسد این است
كه در نزد هیدگر هنر پیوند وثیقی با تكنولوژی
دارد و همانطور كه هنر دارای تعریف ابزاری
و غیر ابزاری است، تكنولوژی نیز دارای تعریف
ابزاری و غیرابزاری است، همچنانكه هنر انكشاف
وجود و حقیقت است، تكنولوژی جدید نیز انكشاف
وجود و حقیقت است، همچنانكه هنر قدیم - قبل
از سقراط - با هنر جدید تفاوت ماهوی دارد،
تكنولوژی قدیم با تكنولوژی جدید نیز تفاوت
مبنایی دارند، شباهتها و همچنین تفاوتهای هنر با
تكنولوژی در نگاه هیدگر بیش از آن است
كه حتی بصورت فهرست وار بتوانیم به
آنهااشاره كنیم اما نكته مهم در نگرش
او نسبت به هنر و تكنولوژی آن است
كه امروزه برای رهایی از بحران
عظیمی كه انسان معاصر با آن درگیر است
- و البته تكنولوژی سهم فراوانی در ایجاد
این بحران دارد - می باید دست به دامان
هنر شد، البته هنری كه جایگاه و نقش
آنرا هیدگر با دیدگاه خاص خود بیان كرده
است.
نقد و تحلیل نگرش هیدگر در باب هنر
اگر بخواهیم به تناسب اشاره كوتاهی
كه به نگاه هیدگر در باب هنر كردیم، بررسی
و نقد كوتاهی نیز در مورد این دیدگاه انجام
دهیم دو مطلب قابل ذكر است.
اول. تفسیری كه هیدگر از هنر ابزاری و هنر
غیرابزاری ارایه می دهد و این دو نوع هنر
را متمایز از یكدیگر معرفی می كند اساس و ریشه
این تمایز در تبیینی است كه او از ابزار
ارایه می دهد. ماهیت هنر ابزاری در به
خدمت گرفته شدن تبلور می یابد و درست از همین
نقطه است كه دیگر ویژگیهای هنر ابزاری
تحقق می یابد. ویژگیهایی از این قبیل كه
هنر جنبهِ زیبایی شناختی پیدا می كند و نوعی فعالیت
فرهنگی محسوب می شود و به عنوان یك
كالای لوكس در معرض بازدید بینندگان در
موزه ها و نمایشگاهها قرار می گیرد. اما هنر غیر ابزاری به
گمان هیدگر چنین ویژگیهایی را ندارد و در واقع
هویت او براساس به خدمت گرفته شدن
تعریف نمی شود بلكه منهای اینكه به
خدمت درآید، اصالت و نقش دارد و اصالت و
نقش او بر اساس اینكه وجود و حقیقت با او
و در او جلوه گر می شوند، و عالمی بواسطه او گشوده
می شود، تبیین می گردد.
ملاحظهِ نقدآمیزی كه در اینجا نسبت به
نگرش هیدگر قابل ذكر است به ملاك
تمایزی برمی گردد كه او براساس آن ملاك،
دو نوع هنر را از یكدیگر تفكیك می كند. در واقع
تفاوت ریشه ای هنر ابزاری از هنر غیرابزاری
در به خدمت گرفتن قرار دارد. ولی باید پرسید آیا
واقعاً این ملاك، معیار توانا و درستی برای
تفكیك است؟ آیا در هنر غیرابزاری نمی توان گفت
هنر نیز به خدمت گرفته می شود؟ بنظر می رسد كه
چه در هنر ابزاری و چه در هنر غیرابزاری، هنر به
خدمت گرفته می شود و از این جهت میان
این دو هنر تفاوتی نیست. در هنر ابزاری هنر به
خدمت گرفته می شود به عنوان یك شی
و یك كالا با تاكید بر حیثیت زیبایی شناختی آن.
اما در هنر غیر ابزاری هنر به خدمت گرفته
می شود برای انكشاف حقیقت و جلوه گر ساختن
وجود. در اینجا نحوه به خدمت گرفتنها تفاوت
دارد و الّا در اصل به خدمت گرفتن هنر تفاوتی
نیست بنابراین چندان بنظر نمی رسد كه صِرف
به خدمت گرفتن معیار صحیحی برای تفكیك
و تمایز هنر ابزاری از هنر غیرابزاری باشد. علاوه
بر اینكه ویژگیهای دیگری كه در مورد هنر
ابزاری ذكر شده است، از قبیل حیثیت زیبایی
شناختی هنر یا نوعی فعالیت فرهنگی محسوب
شدن و... هیچیك از این ویژگیها از عوارض
ذاتی و جدایی ناپذیر هنر ابزاری نیست كه
قابل جمع با هنر غیرابزاری نباشد. به عبارت
دیگر ما می توانیم هنری داشته باشیم كه
مجلای ظهور وجود و حقیقت باشد اما در عین حال
حیثیت زیبایی شناختی هم داشته باشد و از
حیث زیبایی شناختی نیز به آن توجه
شود و مورد لذت و استفاده قرار گیرد و از مصادیق
فعالیت های فرهنگی هم محسوب شود. بنابراین
ویژگیهای دیگر كه در كنار ویژگی به خدمت
گرفتن از مختصات هنر ابزاری شمرده شد از
ویژگیهای ذاتی و اختصاصی هنر ابزاری نیست
و امكان حضور آن ویژگیها و لوازم، در هنر غیرابزاری
كاملاً متصور و محتمل است.
دوم. فلسفه هیدگر عموماً و نگرش او در باب هنر
خصوصاً، استعداد فراوانی برای دینی شدن
دارد و شاید حداقل از همین جهت است كه در مغرب
زمین و همچنین در ایران اسلامی نیز طیف
خاصی از روشنفكران معاصر - كه البته برخی
از آنها ابا دارند كه روشنفكر نامیده شوند. - از فلسفه
هیدگر، بارها و بارها در تبیین مفاهیم عرفانی و
دینی و غیرعرفانی و دینی بهره برده اند.
در ایران مرحوم سیداحمد فردید و مرحوم سیدمرتضی
آوینی، دو نفر از كسانی هستند كه از فلسفه
هیدگر، بارها و بارها در تبیین مفاهیم عرفانی و
دینی و غیر آن بهره برده اند. مرحوم فردید
در ایران سلسه جنبان و آغازگر دینی كردن
فلسفه هیدگر یا هیدگری كردن مفاهیم دینی
بود و از این رو مرحوم آوینی مستقلاً یا شاید
تحت تأثیر افكار او با هیدگر اسلامی - عرفانی، آشنا
شد. در همین راستا دیگر علاقه مندان به هیدگر
دینی نیز كه اكنون در جامعه ما حضور فكری
دارند به تبعیت از آموزه های فردید به بسط
و گسترش هیدگر دینی پرداخته و می پردازند. گرچه
تمامی دوستان و شاگردان و دوستداران فردید
لزوماً مروّج تفكر هیدگر دینی در جامعه ما
نیستند اما غالب آنها این نگاه به هیدگر
را نه تنها می پسندند بلكه ترویج نیز می كنند.
نكته گفتنی آن است كه در این
میان شاید تاكنون هیچكس به اندازه
مرحوم آوینی، تفكر هیدگر را با مضامین آیات و
روایات اسلامی در آمیخته نكرده است. از
این رو با اینكه شاید در ظاهر، حضور تفكر هیدگر در
نگرشها و تحلیلهای آوینی چندان به نظر
نرسد ولی در واقع و باطن امر، او عمیقاً متأثر
از فلسفه هیدگر است و به همین دلیل
است كه شاید بیش از دیگران تفكر آوینی
نیازمند به نقادی و جداسازی عناصر هیدگری
از مفاهیم دینی است. آوینی به جهت انس
با معارف دینی بیش از دیگران و حتی بیش از
فردید فلسفه هیدگر را با مفاهیم اسلامی درآمیخته
است. نگاهی گذرا به آثار شفاهی و مكتوب
فردید و آوینی بیانگر میزان حضور جدّی فلسفه
هیدگر در تفكر ایشان است. كافی است كه به
تفسیرهایی كه ایشان از مفاهیمی چون
انتظار، موعود، ولایت، مرگ آگاهی، سینما، هنر، تكنولوژی،
اضطراب و دلشوره، هیبت، خشیت، حیرت، مدرنیته، مقام و
جایگاه انسان در عالَم و موارد متعدد دیگری
كه فعلاً نیاز به ذكر آنها در اینجا نیست، نظری
افكنده شود تا معلوم شود كه به چه
میزان ایشان در تفسیرهای خود متكی به
فلسفه و نگرش هیدگر هستند.3 ممكن است
پرسیده شود مگر چه اشكالی دارد كه از نگرش
یك فیلسوف در تفسیر مفاهیم دینی كمك
گرفته شود؟ و مگر در جامعه ما امروزه دیگران، از
فلسفه های كسانی چون كانت و هگل و
پوپرو در گذشته ابن سینا و شیخ اشراق و ملاصدرا
از فلسفه های ارسطو و افلاطون و ایران باستان
برای تفسیر و تبیین مفاهیم دینی كمك
نگرفته و نمی گیرند؟!
پاسخ اجمالی به این پرسش آن
است كه :
اولاً ذكر سابقه، برای انجام یك عمل
منطقاً هیچ ملاك صحیحی برای اثبات
درستی یك عمل نیست و برای اثبات
حقانیت یك عمل باید به دنبال مبنای
دیگری بود بنابراین وام گرفتن معاصرین
یا گذشتگان از فیلسوفان و فلسفه های دیگر برای
تبیین مفاهیم دینی و عرفانی ملاك
معتبری برای ترجیح یا صحّت بهره برداری
از فلسفه هیدگر در توجیه مفاهیم دینی و
عرفانی نیست.
ثانیاً باید ملاحظه كرد كه آیا واقعاً مفاهیم
دینی كه توسط فردید و آوینی با فلسفه
هیدگر در آمیخته شدند. از چنان ابهامی برخوردار
بودند كه فقط در پرتو نگرش فلسفی هیدگر
ممكن بود به وضوح و استحكام دست
یابند یا اساساً نیازی نبود كه بواسطهِ تفكر این
فیلسوف به تبیین مفاهیم دینی
پرداخته شود. بنظر می رسد واقعاً این مفاهیم
بدون پشتوانه فلسفه هیدگر نیز از چنان
وضوح و استحكامی برخوردار هستند كه لازم
نباشد برای تبیین آنها نیازمند و متكی به
فلسفه هیدگر شویم.
ثالثاً گرچه می پذیریم كه معمولاً مطلوب
این است كه برای تبیین مفاهیم
دینی از مفهوم و فلسفه غیردینی وام
نگیریم امّا عملاً چنین كاری ممكن نیست
- حداقل در بخشی از معارف دینی ممكن
نیست - یعنی تاریخ اندیشه گواه
صادقی است كه متفكران دینی از
تفكرات و مفاهیم متفكران غیردینی برای
تبیین مفاهیم دینی بهره های فراوان
برده اند. ولی از این سخن نباید نتیجه
گرفت كه در هر موردی از مفاهیم دینی
و به هر صورتی از صُور ممكن ما توانا یا مجاز
هستیم از فلسفه ها و تفكرات برون دینی
برای تبیین مفاهیم دینی كمك بگیریم.
در مواردی ما قادر نیستیم و در مواردی ما مجاز
نیستیم فقط در محدودهِ خاصی قادر و مجاز به
استفاده از فلسفه ها و تفكرات برون دینی
برای تبیین مفاهیم دینی هستیم. مضافاً بر
اینكه باید ملاحظه كرد كه آیا اساساً تفكر یا
فلسفه فیلسوفی مثل هیدگر با مبانی دینی
و معارف دینی ما سازگار است یا خیر؟ و آیا
اساساً این بهره گرفتن ها موجب قلبِ مفاهیم
دینی از معانی اصلی خود نمی شود؟ بنظر می رسد كه
نه تنها - اولاً- فلسفهِ هیدگر به لحاظ مبنایی
با معارف دینی خصوصاً معارف اسلامی
سازگاری ندارد بلكه - ثانیا - در برخی از موارد
نیز واقعاً اگر مفهومی را كه او در فلسفه خودش
بكار برده برای تبیین مفهوم دینی
خود بكار بریم، در واقع ما مفهوم دینی خود را از
معنی حقیقی اش تهی كرده ایم و بعضاً به
نوعی التقاط دچار شده ایم. برای مثال در
بحث از هنر دینی كه موضوع اصلی این
نوشتار است، فلسفه هیدگر علی رغم اینكه در نگاه
اول منهای نظر به مبانی آن مستعد
برای تبیین هنر دینی بنظر می رسد ولی
واقعاً با توجه به مبانی فكری او نمی توان
توصیفات و توضیحاتی را كه او از هنر ارایه
می دهد محمل مناسبی برای توجیه هنر دینی
دانست. همچنانكه ذكرش گذشت، هیدگر هنر اصیل را
انكشاف حقیقت و انكشاف وجود می داند. اما مراد
او از انكشاف حقیقت یا وجود، ظهور و تجلی خداوند
در قالب اثر هنری نیست. زیرا او حقیقت وجود را
غیر از خداوند می داند و اساساً قایل شدن به
خدای متافیزیكی و خدای فیلسوفان و خدای
ادیان را مانعی در ارتباط برقرار كردن با
حقیقت وجود می داند. فلسفه هیدگر به اقرار خودش،
الحادی و ضد دین نیست ولی به عقیدهِ
ما نیز قطعاً یك فلسفه دینی هم نیست. او
توجه به خدا را به آن صورتی كه
در كتاب مقدس به عنوان خدای خالق
جهان مطرح می شود، مانع از شناخت وجود می
داند. او در واقع تمامی تفسیرهای رسمی از
خدا در فلسفه های مابعدالطبیعی و حتی در دین
مسیحیت را مانع از مواجهه صحیح با وجود می
داند. او در فلسفه خود از خدا، خدایان، قدسیان و عالم
قدس، شاعران و متفكران و نسبت آنها با پیامبران
و عالم قدس به دفعات سخن گفته
است اما هیچیك از این سخنان نتوانسته
است به فلسفه او چهره ای دینی
ببخشد. چرا كه او اساساً معتقد است تا مسئله
وجود حل نشود نمی توان از خدا سخن به میان
آورد و البته مراد او این نیست كه باید
ابتدا در الهیات به معنی الاعم - آنچنان
كه در فلسفه اسلامی طرح می شود - تكلیف
وجود روشن شود تا بعداً بتوان در الهیات به
معنی الاخص از خداوند سخن به میان آورد.
به هر حال چنان كه هیدگر می خواهد و می
گوید، در فلسفه او نه خدا اثبات می شود و نه
نفی می شود بلكه فقط در مورد او سكوت می
شود و البته هیچگاه حقیقت وجود بعنوان خدا
یا خدا بعنوان حقیقت وجود معرفی نمی شود و بلكه
بر تفكیك این دو از یكدیگر تأكید می شود. با چنین
اوصافی چگونه می توان بر مبنای فلسفه
هیدگر به توجیه و تبیین هنر دینی پرداخت.
طرح و نقد فلسفه هنر از نگاه هیدگر نیازمند یك
فرصت مفصّل و مستقل دیگر است اما در این
نوشتار به اقتضای اینكه از طرفی او می
كوشد تعریف جدیدی از اثر هنری و هنر ارایه
دهد و از طرف دیگر عده ای از معاصرین ما نیز می
كوشند كه به نگاههای او حال و هوایی
دینی و اسلامی ببخشند توضیح مختصری در
مورد تعریف هنر از نگاه او و نقد این دیدگاه،
بیان كردیم.
امكان دینی شدن هنر!
حال، با توجه به مطالبی كه از آغاز تا
كنون در باب ماهیت هنر ذكر كردیم بنظر می
رسد بستری فراهم شده است تا قدری
نیز درباره هنر دینی و به تعبیر دقیقتر امكان
دینی شدن هنر تاءمل نماییم. در ابتدای سخن
گفتیم برای بحث از امكان دینی شدن
هنر نیازمند آن هستیم تا تصویر مشخصی از ماهیت
هنر یا حقیقت هنر داشته باشیم و از مطالبی
كه در مورد روش تعریف هنر و دشواری های
دسترسی به ماهیت هنر در بخش اول، سخن
گفتیم معلوم شد كه تصویر روشنی از ماهیت
هنر وجود ندارد و هر فرد یا گروهی از فیلسوفان و
هنرمندان و اندیشمندان، هنر را بگونه ای تبیین
كرده اند كه به سختی بتوان به
توافقی حتی نسبی در مورد ماهیت هنر و اثر
هنری دست یافت. بنابراین براساس ابهامی
كه در تعریف هنر و هویت هنر وجود دارد - و نه
به جهت اینكه توافق جمعی در مورد
تعریف هنر وجود ندارد - منطقی ترین سخن در باب
هنر دینی آن است كه مفهوم هنر دینی
نیز هنوز در هاله ای از ابهام قرار دارد. بحث
فنی و دقیق فلسفی در مورد هنر دینی آن
هنگامی میسر است كه حقیقت هنر برای
ما مكشوف شده باشد و چطور می توان در حالی
كه ماهیت هنر هنوز در ابهام است هنر دینی
را با وضوح تمام تشریح كرد؟! البته اگر
مجاز باشیم تا حدّ بیشتری فیلسوفانه سخن بگوییم،
ابهام اصطلاح هنر دینی را نه فقط از
ناحیهِ مبهم بودن ماهیت هنر بلكه از جهت
ابهام در تعریف دین نیز باید دانست. یعنی
چون هم هنر و هم دین به لحاظ فلسفی
تعریف روشنی ندارند، نباید انتظار داشت اصطلاح
هنر دینی نیز از وضوح و شفافیت برخوردار باشد.
ولی با تمام این اوصاف چون نمی
خواهیم صرفاً براساس تبیینی فلسفی از
حقیقت هنر و دین، هنر دینی را توضیح دهیم، می
توان از منظری غیرفلسفی نیز به تدقیق
در باب هنر دینی پرداخت. در همین راستا كوشش می
شود صورت مسئله را بگونه ای دیگر طرح شود
و البته طرح مسئله به این صورت
گرچه شامل هنر دینی می شود ولی اختصاصی
به هنر دینی نیز ندارد. پرسش و مسئله این
است كه ملاك و میزان دینی شدن
علوم و امور مختلف چیست؟ ادراكات و آگاهیهای ما
در چه صورتی متصف به دینیت می شوند؟
واقعیت خارجی (fact) در چه صورتی متصف به
دینی بودن می شود؟ مثلاً فرهنگ، یا حكومت یا یك
اثر هنری به عنوان واقعیات خارجی بر
چه اساسی دینی محسوب می شوند؟
با این ترتیب وقتی می پرسیم ملاك
دینی شدن علوم و امور مختلف چیست؟ مراد از علوم
آن چیزهایی است كه صرفاً از جنس
دانش و آگاهی به معنای عام آن
هستند مثل فلسفه، جامعه شناسی، روانشناسی و مراد از
امور ، واقعیت های خارجی ای مثلِ اثر هنری یا
حكومت یا فرهنگ هستند.
در پاسخ به این پرسش چهار نگرش قابل
طرح است و البته این چهار دیدگاه بر
اساس حصر عقلی نیست، وای بسا بتوان
نگرشهای دیگری را به آن افزود.
دیدگاه اول . هر دانشی یا واقعیتی در میان جامعه
دینداران متولد شود از آن حیث كه توسط
متدینین تولید شده است می تواند متصف به
وصف دینی شود بنابراین وقتی می گوییم، هنر
دینی، حكومت دینی یا جامعه شناسی دینی و
فلسفه دینی یعنی هنر و فرهنگ و جامعه شناسی
و فلسفه ای كه توسط دینداران و مسلمین
بوجود آمده است.
ولی بنظر می رسد این ملاك برای دینی
شدن یا دینی توصیف كردن علم یا اثر
خارجی كافی نیست فرض كنید جامعه
دینداران، حكومت دیكتاتوری را پذیرفتند آیا می توان
به صرف اینكه ایشان چنین حكومتی
را پسندیده اند، این حكومت را مصداقی از حكومت
دینی و اسلامی نامید؟ خیر زیرا چنین حكومتی
منطبق بر ویژگیها و شاخصه های حكومت اسلامی
نیست.
همچنین است در مورد اثر هنری و موارد دیگر یعنی
هر اثری كه در جامعه دینی توسط
هنرمندان دینی تولید می شود لزوماً دینی و
اسلامی نیست. كسانی تصور كرده اند هنر اسلامی آن
است كه توسط هنرمند مسلمان تولید می شود و
هر چه كه از ذهن و ضمیر و دست و زبان
چنین هنرمندی بتراود دینی و اسلامی است.
اما حقیقت خلاف این است زیرا مسلمین
و دینداران و از جمله هنرمندان مسلمان پیش
از هر چیزی آدم هستند و آدمیان همان
موجوداتی هستند كه آمیخته به خطا و آلوده
به گناه هستند، در اینصورت با چه اطمینانی
می توان گفت هر چه كه در دامن
هنرمندان یا عالمان و اندیشمندان مسلمان
پرورش بیابد، اسلامی و دینی است. ولو اینكه
درمجموع این آدمیان را آراسته به
آداب و رفتار و دینی بدانیم اما لزوماً فرآورده
های فكری و عملی ایشان سازگار با شاخصه
های بینش و نگرش اسلامی و دینی
نیست. گرچه امكان سازگاری آن نیز منتفی
نیست. بنابراین در یك نگاه كلی، اگر افكار و
آثار تولید شده در جامعه دینی و اسلامی می
تواند به پسوند اسلامی و دینی موصوف شود
بدین است معنی كه آن آثار و افكار
را محصول فعالیت دینداران بدانیم و نه
لزوماً منطبق بر ضوابط بینش دینی.
دیدگاه دوم. ملاك دیگری كه برای دینی
محسوب كردن یك دانش یا واقعیت خارجی
- و مثلاً در اینجا برای اثر هنری - می توان ذكر
كرد این است كه اگر اسلام در مورد آن
موضوع، هدایت و سخنی اصالتاً داشته باشد، آن
دانش یا واقعیت خارجی اسلامی و دینی
است.
بر اساس این نگرش، اسلامی و دینی بودن
یك علم یا واقعیت خارجی - و مثلاً در اینجا یك
اثر هنری - بر اساس اینكه از آن موضوع
در متون دینی سخن گفته شده باشد
مورد ارزیابی قرار می گیرد. اگر می گوییم علم اخلاق
اسلامی یا فقه و حقوق اسلامی یا جهان بینی
اسلامی و دینی همهِ این تعابیر درست است
زیرا كه بخش قابل ملاحظه ای از دین
اسلام به مباحث اخلاقی پرداخته است
یا بخش مهمی از معارف دینی پیرامون
مسائل فقهی و حقوقی است و اگر می گوییم
هنر اسلامی، منظور هنرهایی مثل نقاشی و مجسمه
سازی و موسیقی است كه اسلام در مورد آنها
بطور مشخص هدایت كرده و سخن گفته
است.
یك نكته نیز در تكمیل این دیدگاه
بیافزاییم و آن این است كه اشاره
كردیم اگر اسلام در موضوعی اصالتاً سخن
داشته باشد، می توان آن موضوع را اسلامی
و دینی نامید. زیرا مباحث و موضوعات بسیاری
در منابع و متون دینی مطرح شده است
كه اصالتاً مورد نظر نبوده اند بلكه به تناسب
بحث، از یك موضوع فرعی نیز سخن به میان
آمده است از این رو در چنین مواردی
كه اصالتاً از موضوعی سخن گفته نشده
است آن موضوع را به صرف اینكه
در متون دینی از آن نامی برده شده
است نمی توان دینی و اسلامی نامید. این
دیدگاه نیز دارای نقائص و ابهاماتی است
كه حداقل تا مادامی كه این نقائص
و ابهامات زدوده نشود نمی توان از آن به
عنوان دیدگاه مقبول و صحیح یاد كرد. اولاً
بر اساس این دیدگاه چون موضوعات
بسیاری وجود خواهند داشت كه اسلام در مورد
آنها نه اصالتاً و نه بطور فرعی سخن گفته
است این موضوعات نمی توانند موصوف به
وصف دینی و اسلامی شوند. بنابراین ما با
روند رو به رشدی از موضوعات در برابر خود مواجه
خواهیم شد كه هیچگاه نمی توانیم در مورد اسلامی
شدن یا اسلامی بودن آن ها قضاوت و داوری
كنیم.
ثانیاً مفهوم اصالتاً احتیاج به توضیح و
تدقیق بیشتر دارد. گفتیم كه اگر راجع به
موضوعی، اسلام بطور اصالی سخن گفته باشد
آن موضوع یا علم یا واقعیت می تواند
اسلامی محسوب شود اما نكته این است
كه بطور اصالتاً سخن گفتن یعنی چه؟ مثلاً
برای اینكه علم اخلاق اسلامی داشته
باشیم، ملاك اینكه اسلام اصالتاً مباحث
اخلاقی را مطرح كرده است چیست؟ آیا اگر به
موضوع ، روش و غایت یك علم در اسلام اشاره
شد آن علم اسلامی محسوب می شود ولو اینكه
مسائل آن علم مورد توجه قرار نگرفته
باشد؟ یا اینكه اگر به لحاظ كمیت ، حجم
فراوانی از مسائل علم اخلاق در تفكر اسلامی
مطرح شد می توان به علم اخلاق
اسلامی، قایل شد - گذشته از اینكه نمی دانیم
میزان فراوان بودن چه اندازه است -
ولو اینكه ساختار و پیكره اصلی آن علم
در اسلامی پی ریزی نشده باشد؟ یا اینكه
باید هم به ساختار آن علم و هم به
مسائل آن علم اشاره شده باشد؟!
خلاصه اینكه اگر تا چه میزان و به چه
صورتی از یك علم یا واقعیت خارجی در اسلام
سخن گفته شده باشد مجاز هستیم آنرا اسلامی
و دینی محسوب كنیم؟ این پرسشی است
كه تا وقتی بطور كامل و دقیق پاسخ
آن روشن نشود نمی توان از دیدگاه دوم
به عنوان دیدگاهی مطلوب برای دینی
و اسلامی كردن موضوعات یاد كرد.
دیدگاه سوم. بر اساس این دیدگاه ملاك
دینی و اسلامی بودن یك هنر یا هر واقعیت
دیگری آن است كه آن موضوع با جهان
بینی و ارزشهای اسلامی و دینی تعارض
نداشته باشد. همین كه آن موضوع با
بینش و ارزش اسلامی تعارض و ضدیت
نداشت یعنی به نحوی آن موضوع
مورد تأیید اسلام است و بنابراین آن موضوع
- علم با شد یا هنر یا هر چیز دیگر - دینی و اسلامی
محسوب می شود.
به نظر می رسد چنین ملاك یا چنین شرطی،
برای دینی انگاشتن یك موضوع لازم
است اما كافی نیست. زیرا بین دینی و ضدّ
دین دانستن یك موضوع منطقه وسیعی
به نام غیر دینی وجود دارد كه مانع از
درست و كافی دانستن دیدگاه سوم می
شود. یعنی به صرف اینكه موضوعی با
دین تعارض نداشت آن موضوع دینی
نمی شود حداكثر می توان گفت، ضدّ دین نیست اما
لزوماً دینی هم نیست. ما برای دینی دانستن
یك موضوع به چیزی بیش از عدم
تعارض آن موضوع - حال چه از مقوله
علم باشد یا از مقوله واقعیات خارجی مثل
فرهنگ و حكومت و هنر و غیره - با دین
نیازمند هستیم و بر همین اساس است كه
می گوییم عدم تعارض یك موضوع با دین
شرط لازم دینی شدن آن موضوع
است اما كافی نیست.
دیدگاه چهارم. م لاك دینی بودن یك
موضوع آن است كه نه تنها آن موضوع
تعارضی با دین نداشته باشد بلكه كاملاً با
اهداف، مبانی، بینش و ارزشهای دینی - اسلامی
سازگار باشد. این دیدگاه علاوه بر اینكه
كاستیهای سه دیدگاه پیشین را ندارد در
توجیه دینی بودن یك موضوع نیز نسبت
به دیدگاههای قبل، تواناتر به نظر می رسد.
كاستی دیدگاه اول این بود كه هر چه
را كه در سرزمین دینداران می رویید دینی می
پنداشت اما این دیدگاه چهارم فقط به
شرط آنكه موضوعی متناسب با بینش و
ارزشهای اسلامی باشد آنرا دینی می داند.
كاستی دیدگاه دوم این بود كه لزوماً
باید از یك موضوع در دین سخن گفته
می شد تا بتوانیم آن موضوع را به وصف
دینیت متصّف كنیم. اما این دیدگاه چهارم
می گوید لزوماً دین، نمی باید از یك موضوع بطور سلبی
یا ایجابی سخن گفته باشد تا بتوانیم آنرا
دینی بدانیم همین مقدار كه آن موضوع
با بینش و ارزشهای اسلامی سازگاری و
همسویی و هماهنگی داشته باشد، كافی است
تا آن موضوع را دینی بنامیم.
كاستی دیدگاه سوم این بود كه عدم
تعارض یك موضوع با دین را شرط كافی
برای دینی بودن آن موضوع می دانست
و حال اینكه این شرط برای دینی
كردن لازم بود اما كافی نبود.
با این توضیحات معلوم شد كه دیدگاه
چهارم نسبتاً از سه دیدگاه دیگر در توجیه
و تبیین ملاك دینی بودن یك موضوع
تواناتر است. اما در عین حال به یاد داشته
باشیم كه می گوییم نسبتاً تواناتر است و این
بدان معنی است كه این دیدگاه
به سهم خود نیز دارای كاستی و ابهام
است. از جمله ابهامات اساسی دیدگاه چهارم
این است كه معنی دقیق و مضبوط
سازگاری با بینش و ارزشهای اسلامی چیست؟ این
سازگاری با دین را ملاك دینی شدن
یادینی بودن یك موضوع دانستیم اما
در چه صورتی می گوییم یك موضوع از
مقوله علم باشد یا هنر و فرهنگ و غیره -
با دین سازگار است؟ و به تعبیر دقیقتر ملاك
سازگاری چیست؟
آیا باید لزوماً از آن موضوع در دین سخن
رفته باشد تا بتوانیم تشخیص دهیم آن
موضوع با دین سازگار است یا خیر؟ اگر از موضوع
در دین سخن نرفته باشد ولی با روح
كلی عقاید و ارزشهای دینی هماهنگ باشد كافی
است تا آن موضوع را دینی بدانیم؟ در این
حالت واقعاً مراد از هماهنگی با روح كلی
دین چیست؟ تعبیر روح كلی تعبیر چندان واضح
و روشنی نیست؟ آیا روح كلی دین عبودیت
و بندگی خداوند است؟ آیا روح كلی دین توجه
به جهان غیب و ماوراء طبیعت یا آخرت
است آیا روح كلی دین تمامی این
موارد مذكور است؟ كه با یكدیگر مانعه`الجمع نیستند؟
بالاخره سازگاری یك موضوع دین به
چه معناست؟
با توجه به نقد كوتاهی كه در مورد دیدگاه
چهارم بیان شد و از ابهام ملاك سازگاری
سخن گفتیم؟ اما در عین حال شاید همچنان به
نظر برسد كه این نگرش از سه نگاه
پیشین قابل دفاع تراست و همچنان می توان
مفهوم سازگاری را به گونه ای توضیح
داد كه بر اساس آن بتوان در مورد دینی
بودن یك موضوع قضاوت كرد.
بی تناسب نیست كه در اینجا یادی از
مرحوم مطهری شود و دیدگاه ایشان نیز در
باب ملاك علم مفید از دیدگاه اسلام
بیان شود ایشان در موارد مختلف4 به هنگام
بحث از علم واجب یا علم مفید و نافع
از دیدگاه اسلام سخنی را از غزالی نقل
كرده اند و آن سخن را برای توضیح علم
مفید و واجب از دیدگاه اسلام كافی دانسته
اند. در پاسخ به این پرسش كه علم
واجب و نافعی كه در روایات اسلامی
به فراگیری آن سفارش شده است
چیست؟ غزالی سخنی دارد كه فیض كاشانی
هم آن را تاءیید می كند. غزالی می گوید علمها بر
دو قسم هستند. بعضی از علمها ذاتاً در اسلام هدف
هستند و از این رو واجب اند مثل شناخت خداوند اما برخی
از علوم، خودشان هدف نیستند بلكه آن علم
وسیله است تا یكی از اهداف اسلام را
تأمین كند.
مرحوم مطهری می گوید بنابراین در اسلام یا
یك علم هدف است یا مقدمه است
برای رسیدن به یك هدف هر كجا كه
علمی خودش هدف است فراگیری آن
واجب است مثل اصول عقاید و هر جا كه
خودش هدف نیست، اگر وصول به هدفی از
هدفهای اسلامی متوقف بر آن باشد، آن
علم از باب مقدمه واجب، واجب می شود.
ایشان می گویند یاد گرفتن عقاید اسلامی واجب
عینی است و یادگیری علم طبابت یا علم
تجارت واجب كفایی است زیرا جامعه
اسلامی نیز به سهم خود به علومی
مانند پزشكی یا اقتصاد و تجارت و مانند آن نیاز
دارد.
حال ربط سخن مرحوم با بحث حاضر این
است كه آیا می توان گفت از نظر ایشان
ملاك دینی بودن یك علم آن است
كه یا خود آن علم استقلالاً در اسلام
مطلوب باشد و یا مقدمه رسیدن به یكی
از اهداف اسلامی باشد؟
به نظر می رسد از اختلاف در تعابیر كه بگذریم
تبیین مرحوم مطهری از علم مطلوب
اسلام، به نگرش چهارم از نگرشهایی كه
بیان كردیم نزدیك تر است - گرچه با آن
نگرش تفاوتهایی هم دارد - یعنی ایشان
نیز علمی را اسلامی و دینی می دانند كه یا
اصل آن علم فی حدّ ذاته در اسلام مورد
توصیه قرار گرفته باشد یا آن علم بر اساس
سازگاری با بینش و ارزشهای اسلامی مورد
تأیید دین قرار گرفته باشد. ایشان این
نگرش را در قالب تعبیر واجب نفسی و واجب
كفایی بیان كرده اند البته واضح است
كه ایشان صورت مسئله را به گونه ای
متفاوت از آنچه كه ما در اینجا مطرح كرده
ایم، بیان نموده اند. پرسش اصلی ما این
است كه ملاك دینی بودن یك علم
- و واقعیت خارجی - چیست؟
پرسش ایشان این است كه از نظر اسلام
فراگیری چه علمی واجب است یا چه
علمی نافع و مفید است؟ اما همانطور كه گفتیم
از اختلاف در تعابیر كه بگذریم پرسش مرحوم
مطهری قابل تأویل به پرسش قبلی است
علاوه بر اینكه پرسش اول فراگیرتر از پرسش
مرحوم مطهری است زیرا فقط شامل علم
نمی شود و واقعیتهای خارجی را نیز در بر می گیرد.
با این اوصاف در مجموع می توان گفت
علمی اسلامی و دینی است كه اسلام
و دین در مورد آن نظر مثبت و مساعد داشته
باشد.
اما برخی از این علوم اصالتاً مطلوب هستند و
برخی چون وسیله ای برای رسیدن به
اهداف و ارزشهای اسلامی هستند مطلوب می
شوند. به تعبیر دیگر برخی از این علوم در
متون دینی بطور مشخص و جدّی مورد اعتماد
قرار گرفته اند مثل جهان شناسی و خداشناسی و
اخلاق و حقوق و برخی بطور مشخص و مفصّل
مورد توجه قرار نگرفته اند اما چون وسیله ای
برای رسیدن به اهداف اسلامی هستند
واجب و دینی قلمداد می شوند.
چنانكه ملاحظه می شود یك علم فی حدّذاته
مطلوب است و دین مستقلاً به تبیین
آن پرداخته است مانند خداشناسی و یك
علم مستقلاً مطلوب نیست اما چون مقدمه
رسیدن به یك امر واجب است، آن علم
واجب و لذا دینی و اسلامی است. مثل
یادگیری علم فیزیك و شیمی در جهت
رسیدن به خودكفایی اقتصادی جامعه
اسلامی یا در جهت مبارزه با دشمنان جامعه
اسلامی . اما آنچه كه در نقد نگرش مرحوم
مطهری و تفاوت آن با دیدگاه چهارم
می توان گفت این است كه اولاً این
نگرش بیشتر بر پایه نگاه فقهی می كوشد
دینی و غیردینی بودن یك علم را
توجیه كند در حالیكه آن دیدگاه چهارم
خود را محصور در نگرش فقهی نمی كرد و فراتر از زاویه
فقهی به تعیین ملاك دینی بودن
می پرداخت ثانیاً آیا دینی بودن یا دینی
شدن علم فیزیك و شیمی و مانند آن با
دینی بودن علم به خدا و پیامبران
و... به یك معنی هستند؟ علم به
خداوند و پیامبران و ملایك و غیره چون در
متون دینی از آن سخن گفته شد و در
عین حال مستقلاً مطلوب هستند دینی محسوب
می شدند اما علومی مثل فیزیك و شیمی با اینكه
در دین سخنی از آنها نرفته است اما به
صرف اینكه می توانند در مسیر اهداف اسلامی
قابل استفاده شوند علومی دینی و واجب
از نظر دین محسوب می شوند. چنانكه ملاحظه
می شود میان این دو نوع از مطلوبیت علم
تفاوت است یعنی میان علمی كه
مستقلاً مطلوب دین است واز این رو دین
در باب آن بطور مشخص و روشن سخن
گفته است و علمی كه از باب مقدمهِ
رسیدن به یك هدف دیگر مطلوب است
و لذا در مورد آن سخن جدّی گفته نشده
است.
به تعبیر دیگر هم علم نوع اول، دینی
و مطلوب است و هم علم نوع دوم
دینی و مطلوب است ولی علم دینی
نوع اول به دیدگاه دوم از دیدگاههای
چهارگانه پیشین نزدیك تر است چون در این
دو نگرش ملاك، توصیه مشخص و مستقل دین به
آن علم است و علم دینی نوع دوم
به دیدگاه چهارم، نزدیكتر است چون در این
دو نگرش نیز ملاك، تایید غیر مستقیم و سازگاری
آن علم با اهداف دین است. بنابراین
در اینجا ملاك دینی بودن و معنی دینی
بودن یك علم گرچه نزد مرحوم مطهری
به عنوان یك مبنا بیان شده است
اما واقعاً به دو مبنای متفاوت تعلق
دارند.
در اینصورت آیا می توان گفت مبنای اول
و دوم یا به تعبیر دیگر بنابر تقسیم بندی
ما دیدگاه دوم و چهارم با یكدیگر تفاوتی
ندارند. گویی دینی شدن و یا دینی انگاشتن
یك علم با یك مبنا راست نمی آید و در هر
زمینه و بستری باید از مبنای خاص آن
بستر كمك گرفت در چنین وضعیتی چگونه
می توان اصول عقاید را به همان میزان
و معنا دینی و واجب دانست كه فیزیك و شیمی
را در برهه ای از زمان دینی و اسلامی می
دانیم؟ گویی دینی شدن در اینجا تبدیل به
یك لفظ مشترك و مشترك لفظی شده
است كه دارای معانی متفاوت است؟ و
حداقل بطور یكسان و به یك میزان علم
شناخت خدا با علم تجارت به عنوان
مقدمه رسیدن به یكی از مقاصد اسلامی، دینی
و اسلامی نیستند.
آنچه كه بطور اجمال می توان از مطالب
مطروحه در باب ملاكهای دینی شدن یك
علم یا واقعیت خارجی نتیجه گرفت این
است كه به سختی بتوان به یك
ملاك واحدی دسترسی پیدا كرد كه در همهِ
موضوعات بتوان بر اساس آن، علم یا واقعیت
دینی را از غیر دینی متمایز و ارزیابی كرد.
حداقل این است كه هیچ یك از
نگرشهای چهارگانه پیشین و نیز نگرش مرحوم
مطهری در همه جا به تنهایی نمی تواند ملاك
كافی و كاملی برای تشخیص علم یا
واقعیت دینی از غیر آن باشد گرچه كه
برخی از آن نگرشها مثل نگرش دوم و
چهارم از قوّت و توانایی بیشتری برای
ارزیابی دینیت علوم و پدیده های خارجی
برخوردار هستند ولی در مجموع هر یك از آن
نظریه ها در جایی - و نه در همه جا -می توانند
گره گشا باشند حال با در نظر گرفتن آنچه تاكنون
بیان شد به سراغ توجیه و تبیین هنر دینی
و اسلامی برویم.
همانطور كه قبلاً گفتیم به زعم ما هنر
صورت و سیرتی دارد و اسلام به عنوان
یك دین هم در شكل بخشیدن به
صورت هنر و هم معنی بخشیدن به سیرت
هنر، توانمند است. اثر هنری از هر مقوله ای كه
باشد؛ سینما، تئاتر، مجسمه سازی، نقاشی، موسیقی، شعر و... - از
صورت و سیرتی برخوردار است و صورت آن
محصول نوعی مهارت و تكنیك است و
سیرت آن مبتنی بر نوعی معرفت و
آگاهی، دین در این میان هم بر مهارت
و تكنیك اثر هنری تأثیرگذار است و هم بر
معرفت و مضمون بكار گرفته شده در آن، گو اینكه
شاید نتوان میزان دخالت دین در تمامی
عرصه ها و شاخه های هنری را یكسان و یك
اندازه دانست فی المثل دخالت دین در
شكل بخشیدن به صورت یك نقاشی
بیش از دخالت دین در شكل بخشیدن به
صورت یك شعر است.
با این اوصاف فی المثل سینمای دینی،
سینمایی نیست كه فقط از مضمون دینی
و اسلامی برخوردار باشد بلكه صورت و اشكالی
كه آن محتوی را به نمایش می گذارند
نیز باید مطابق ضوابط و جهان بینی و ارزشها دینی
و اسلامی باشد و یا بالعكس اگر اشكال و صورت
یك فیلم هماهنگ با ضوابط دینی باشد
اما پیام و محتوای آن فیلم هماهنگ
با ارزشها و اهداف دینی نباشد آن فیلم یا سینما
هنوز كاملاً دینی نیست. سینمای دینی یا فیلم
دینی هنگامی تحقق می یابد كه صورت و
سیرت آن مبتنی بر ارزشها و اهداف و موازین
دینی باشد. البته دینی با تمامی گستردگی
و وسعتش كه شامل تمامی ارزشهای
والای انسانی و بشری است.
دینی بودن یا دینی شدن یك امر ذو
مراتب است یعنی ما می توانیم از دینی و
دینی تر شدن سخن بگوییم. از این رو ای بسا
یك اثر هنری از حیث صورت دینی باشد
اما از حیث محتوی غیر دینی یا بالعكس از
جهت مضمون و پیام دینی باشد اما از جهت
صورت غیردینی - و نه لزوماً ضد دینی - و
ای بسا یك اثر هنری از نظر صورت و سیرت
تواماً دینی باشد اما بتوان پرداختی نسبت
به آن اثر هنری داشت كه آن را
دینی تر كند. یك اثر هنری تمام عیار آن
است كه دین در صورت و سیرت آن
تواماً حضور جدی و شفاف داشته باشد.
گو اینكه نمی توان انكار كرد كه صورت و
سیرت یك اثر هنری در خارج چنان در
هم تنیده و با یكدیگر در آمیخته اند كه به
دشواری بتوان یكی را از آن دیگری
جدا كرد و مستقلاً مورد ارزیابی و داوری قرار داد.
با توجه به كاركرد و جایگاه هنر دینی در
حیات بشری شاید در نهایت بتوان گفت
هنر دینی - اسلامی در مقام كاركرد هم
دارای كاركردهای منفی بوده است و از
آن در مسیر باطل بهره برداری شده است
و هم دارای كاركردهای مثبت بوده
است. از این رو اگر بخواهیم هنر دینی - اسلامی
را براساس كاركردهای مثبتش معرفی نماییم
می توان گفت هنر دینی، هنری است كه آدمی
را از اسارت وسوسه ها و هوسها می رهاند و خدا را با شكوه
و عظمت و زیبایی در چشم آدمی می نماید.
هنر دینی، حق بین و حق جو است و با هر صورتی از
ظلم و باطل و زشتی سرستیز دارد.
به آدمی غمهای متعالی می دهد و غمهای
حقیرش را می ستاند. انبساطها و شگفتی های عمیق روحی
به او می بخشد و او را از دام شادیهای كودكانه
می رهاند.
هنر دینی بال و پری است برای برون
پریدن از قفس تنگ زمان و مكان و
فرصتی است برای تنفس كردن در سرسرای
فراخ لازمان و لامكان.
هنر دینی واقعیتی است كه بیشتر از جنس
راه است تا از جنس مقصد و از همین رو،
دعوتی است برای عبور كردن و نه
تأكیدی برای ماندن.
هنر دینی تمثّل عطش و التهاب یك روح
بی قرار و معطوف به سوی ابدیت است. و جان
كلام اینكه هنر دینی چیزی جز هنر عاشقی و
هنر عاشقان نیست.
عاشق و رند و نظر بازم و می گویم فاش
تا بدانی كه به چندین هنر آراسته ام
عشق می ورزم و امید كه این فنّ شریف
چون هنرهای دگر موجب حرمان نشود
پی نوشتها
1- تبیین دیدگاه مارتین هیدگر در باب هنر
با استفاده از دو رسالهِ او كه به فارسی ترجمه
شده است صورت پذیرفت. اول رسالهِ سرچشمه
اثر هنری در مجموعه ای به نام راههای
جنگلی ترجمه منوچهر اسدی و دوم، پرسشی در
باب تكنولوژی ترجمه محمدرضا اسدی
2- تقریری كه ما قبلاً از تعریف ابزاری
هنر كردیم با تقریر هیدگر از تعریف ابزاری هنر
در اینجا تفاوت دارد گرچه دارای شباهتهایی
نیز هستند.
3- قابل ذكراست كه مقایسه میان مرحوم فردید و مرحوم آوینی در این
مكتوب ، قیاس مع الفارق است . چرا كه مرحوم فردید كاملاً مسلط بر
عرفان نظری اسلامی و فسلفه غرب و خصوصاً فلسفه هایدگر بود ولی
مرحوم آوینی نه متبحّردر فلسفه اسلامی و فلسفه غرب و نه متخصص در
عرفان نظری اسلامی بود اطلاعات او درباره فلسفه هایدگر نیز بسیار
محدود ومجمل بود. اما علی رغم این تفاوت و فاصله چشم گیری كه میان
این دو است آنچه كه باعث شد تا در این مكتوب ازفردید و آوینی در
كنار یكدیگر نام ببریم وجه اشتراك ایشان در این است كه هریك متناسب
با امكانات علمی و فكری خود بین مفاهیم دینی و عرفانی با فلسفه
هایدگر پیوند زدند.
4- مرحوم مطهری در آثار متعددی به
مناسبتهای مختلف از علم مفید یا علم واجب
در بینش اسلامی سخن به میان آورده
اند از باب نمونه می توان به مقاله
ایشان در كتاب ده گفتار و همچنین به
دو اثر دیگر كه در واقع متن مكتوب سخنرانی
های ایشان است، اشاره نمود یعنی كتاب
تعلیم و تربیت در اسلام و خاتمیت .
منبع:
خبرگزاری - فارس - به نقل از www.soroushpress.com
